![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
Entry tags:
Пес Яцуфуса и восемь его сыновей-13
Псы-воины: символизм и неоконфуцианская ирония
Неоконфуцианская ирония – это, как сформулировал выдающийся американский синолог Эндрю Плакс, подтекст, оппонирующий тексту. В своей книге «Четыре шедевра эпохи Мин» Плакс показывает, как эта ирония проявляется в романах «Троецарствие», «Путешествие на Запад», «Речные заводи» и «Слива в золотой вазе». Я в дипломе занималась тем, что искала по методу Плакса эту самую неоконфуцианскую иронию в романе Бакина и раскрывала ее проявления на символьном и образном уровне романа. То, что я здесь напишу, по сути дела резюме диплома.
Почему эта самая ирония «нео», а не просто конфуцианская? Потому что писателей-неоконфуцианцев отличает ряд характерных черт. Во-первых, они эклектичны, они не шарахаются, как черт от ладана, от буддизма, даосизма или синто, охотно используют буддийскую или синтоистскую тематику и символику в своих книгах. Во-вторых, при том, что они весьма вольно пользуются всем этим (в финале «Сливы в золотой вазе» буддийский монах читает даосский канон, и это не баг, а фича!), идейный костяк их произведений пронизан характерными неоконфуцианскими тенденциями, которые У. Т. Де Бари считает общими для всех неоконфуцианских и пост-неоконфуцианских школ всех стран, где распространилось учение Конфуция. Эти пять черт:
- фундаментализм (буквальное утверждение конфуцианских ценностей);
- реставрационизм (стремление вернуться в прошлое)
- историцизм (или historical-mindedness – мышление историческими категориями и примерами)
- рационализм (исходное постулирование того, что мир познаваем и разумен в своей основе)
- гуманизм (восприятие человека как исходной «точки отсчета»).
Вот когда мы видим все это в основе произведения, при том, что сверху там может быть накручено что угодно, от буддизма до откровенной эротики – поздравляю, у нас тут неоконфуцианская ирония.
Ну а теперь вернемся к нашим восьми псам.
Первое, что бросается в глаза – даже не то, что носителем восьми конфуцианских добродетелей сразу становится женщина, а то, к чему ведут добрые намерения Сатоми Ёсидзанэ. Он хочет покончить с угнетением – но убивает женщину, вина которой, как ни посмотри, была меньше всего, и навлекает проклятие на свой род. Он хочет пощадить своих людей и не разменивать их жизни на войну с Андзаем Кагэцурой – но в итоге создает себе могущественного врага. Он произносит неосторожную клятву – и в итоге теряет дочь. Он объявляет буддийский запрет на истребление живых существ – в итоге страдает бедняга Нукасукэ. И так далее.
Что-то не так с ним самим, в самой основе его личности. Что же?
Один японский критик подметил важную особенность: роман начинается, по сути дела с конфликта двух конфуцианских добродетелей: «ги», «должной справедливости» и «ко», «сыновней почтительности». Напоминаю: Ёсидзанэ бежит с поля боя, бросив отца. Да, он это делает по просьбе последнего, чтобы продолжить род Сатоми (остаться без потомков – одно из самых страшных проявлений сыновней непочтительности). Но «ги» требует остаться на поле боя и умереть с отцом, да и «ко» заключается не только в продолжении рода. Двигало ли Сатоми в чистом виде стремление выполнить просьбу отца и продолжить род? Бакин отвечает на этот вопрос как раз с помощью неоконфуцианской иронии: он не делает никаких авторских высказываний по теме, просто указывает, что Фусэ родилась меньше чем чрез год после смерти Сатоми Суэтомо: явное свидетельство того, что Ёсидзанэ не соблюдал траура по отцу.
Таким образом есть основания предполагать, что при замке Ю:ки Ёсидзанэ руководствовался не столько принципом сыновней почтительности, сколько малодушием. И все его попытки «быть хорошим» в дальнейшем разбивались об эту слабость его сердца: он собирался было пощадить Тамацзусу – не пощадил; собирался установить «справедливое и человечное правление» - не установил, и даже его добрые дела (раздача зерна из замковых запасов) оборачивались ко злу.
Надо добавить, что попытка пощадить Тамацзусу тоже была подпорчена нечистыми желаниями, которые разгадал Канамари, заявивший Сатоми, что тот «сердцем уже породнился с Садаканэ». В сердце Сатоми тоже есть fatal flaw, как и в сердце Синъё Мицухиро. А в неоконфуцианском мировоззрении «упорядочивание сердца» должно предварять упорядочивание мироздания. Как сказано в трактате «Великое учение»:
Древние, желая являть сиятельную Дэ, предварительно упорядочивали своё государство.
Желая упорядочить своё государство, предварительно устанавливали порядок и единодушие в собственной семье.
Желая установить порядок и единодушие в собственной семье, предварительно совершенствовали самих себя.
Желая усовершенствовать самих себя, предварительно очищали свои сердца.
Желая очистить свои сердца, предварительно делали искренними собственные помыслы.
Желая искренности собственных помыслов, предварительно в достаточной степени углубляли своё знание.
В достаточной степени углубить своё знание означает овладеть правильной классификацией вещей и явлений5.
[5.] Вещи и явления правильно классифицированы, затем становится достаточно глубоким знание.
Знание достаточно глубоко, затем становятся искренними помыслы и стремления.
Помыслы и стремления искренни, затем очищается сердце.
Очистилось сердце, затем совершенствуется личность.
Стала совершенной личность, затем в семье устанавливаются порядок и единодушие.
В семье установлены порядок и единодушие, затем упорядочивается государство.
Государство стало упорядоченным, затем умиротворяется Поднебесная.
(Пер. А Кобзева)
Итак, Сатоми потерпел поражение, взявшись за дело не с того конца: не упорядочив собственное сердце, он надумал сотворить социальную утопию. С чего же, по мнению автора, следовало начинать упорядочивание сердца?
И вновь мы возвращаемся к теме «ко», добродетели сыновней почтительности. Иероглиф «ко» встречается в именах Канамари Хатиро Такаёси (его последнее имя как раз и означает «добродетель сыновней почтительности», а первое – «восьмой», или уж, если дословно, «восьмой парень» - тоже весьма значимо) и его сына, Канамари Дайскэ Такаёси (напомню: «великое спасение в сыновней почтительности). Но, несмотря на столь значимые имена, отнюдь не отец и сын Канамари становятся субъектами «великого спасения» дома Сатоми. Более того, Дайскэ совершает как раз деяние, которое трактуется как одно из сильнейших нарушений «ко» - он уходит в монахи и не оставляет потомства (в чем я тоже усматриваю проявление офигенной неоконфуцианской иронии).
Кто же у нас подлинный спаситель дома Сатоми через добродетель «сыновнего почтения»? Конечно же, это Фусэ (пусть вас не смущает слово «сыновний», как моральная категория, «ко» распространяется на оба пола – хотя молчаливо предполагается, что девочка выйдет замуж и должна будет проявлять «ко» по отношению к свекру и свекрови). Именно Фусэ во исполнение отцовского долга соглашается запятнать себя позорным замужеством с собакой и пасть жертвой проклятия Тамацзусы.
А теперь вспомним о чудесных четках, и о том, как на них изменилась надпись: вместо названий конфуцианских добродетелей, там появляются знаки, гласящие «Так дикий зверь обретет сердце Будды».
Как я есть невеликий спец в буддизме, пускай umbloo меня поправит в любом из двух лиц, но излагать концепцию «Сердца Будды» (Буддха-хридайя) я буду дальше по Торчинову.
Школой «сердца Будды» называют дзэн, который в Японии был страшно популярен, особенно в самурайском сословии, но, кроме этого, такова уж историческая специфика именно Японии – что как раз дзэнские монастыри были, так сказать, рассадником и питательной средой неоконфуцианства. Я не буду тут подробно описывать победное шествие неоконфуцианства по Японии, упомяну только о таких деятелях как Фудзивара Сэйка и Хаяси Радзан, бывших и дзэнскими монахами, и конфуцианскими учителями, наставниками дома Токугава.
Отчего же произошло такое «срастание боками» при том, что неоконфуцианство и буддизм в принципе враждебны, и неоконфуцианство само по себе возрастало в жесткой полемике с буддизмом?
Объяснение, на мой взгляд, заключается в старой банальной истине «с кем поведешься, от того и наберешься». Обновленное конфуцианство не могло оставаться в рамках чистого морализаторства; доискиваясь корневых причин человеческих поступков, оно усваивало техники и приемы буддизма, как логические («мондо», форма философского диалога), так и медитативные (Ван Янмин уделял много внимания медитации в деле «постижения вещей»). И в этом плане дзэн был особенно благодатной почвой, поскольку его духовные практики отличались простотой и доступностью. Тут я передаю слово Торчинову:
«Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».
Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото-Дзэн Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга» – слова Линьцзи. И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») – вот цель Чань, роднящая его с тантрой и тибетским Дзог-чэн.
Второе положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерожденной (японский учитель Дзэн XVII века Банкэй особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания, не может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и изучением канонических текстов».
Итак, в тексте Бакина говорится о том, что «дикий зверь обретет Сердце Будды» - несомненно, речь идет о Яцуфуса, носителе проклятия Тамацзусы. В рамках сугубо конфуцианского учения и речи нет ни о какой возможности спасения от «бао» - наказания в виде последствий, которые следуют за поступками. Для Бакина дзэн-буддизм выступает в качестве инструмента, позволяющего… нет, не избавить Сатоми от «бао», но обернуть исполнение «бао» в конечном счете к большему благу.
И тут я хочу рассказать об одном неоконфуцианском концепте, который близок концепту «сердца Будды» и играет в тексте Бакина существенную роль: это концепт «тун синь», сердца ребенка.
Сам термин «тун синь» (童心) уходит корнами еще в доханьскую эпоху: впервые он встречается в тексте «Цзо Чжуань» (5-3 вв. до н. э.). У Мэн-цзы сказаноа, что «великий человек» da ren (大人), не теряет своего младенческого сердца chi zi zhi xin (赤子之心). В трактате «Хуай нань цзы» сказано, что «в век совершенной благодати zhi de (之德) люди имели детские и неразумные сердца tong meng zhi xin (童 蒙 之 心). Для Ван Янмина «детское сердце» было началом «доброго знания» (良知). Но окончательно доработал эту концепцию Ли Чжи, который в своей «Книге для сожжения» посвятил третью главу «детскому сердцу» (童心説) и описал его как «лишенное фальши, искреннее, рождающее первые помыслы, истинное (коренное) сердце». Пример такого сердца Ли Чжи видел в Ван Янмине.
Родство концепций «сердца Будды» и «детского сердца» бросается в глаза: в обоих случаях речь идет о чем-то изначальном, глубинном, присущем человеческой природе (да и вообще всему живому), ничем не обусловленном. И «сердце Будды», и «сердце ребенка» не воспитываются, не вырабатываются в себе – но постигаются, раскрываются, причем нередко – путем внезапного озарения. Однако это озарение не постигает того, кто не готов к нему, оно приходит к тем, кто в актуальном времени стремится жить и действовать так, словно оно уже пришло. В соответствии с учением Ван Янмина, знание и деяние едины, то есть – познает лишь тот, кто действует. «Кто желает узнать горечь плода, должен его есть», так Ван Янмин пояснял принцип «единства знания и действия».
Фусэ, будучи женщиной, т. е. существом заведомо неполноценным с т. з. ортодоксального конфуцианства, тем не менее, является носителем «детского сердца» и обладателем «доброго знания». Она действует интуитивно, повинуясь порыву и не задумываясь о том, насколько рационально выходить замуж за собаку или читать ей сутры. Именно это выводит ее и ее «мистическое потомство» из-под действия проклятия Тамацзусы.
Окончание следует
Неоконфуцианская ирония – это, как сформулировал выдающийся американский синолог Эндрю Плакс, подтекст, оппонирующий тексту. В своей книге «Четыре шедевра эпохи Мин» Плакс показывает, как эта ирония проявляется в романах «Троецарствие», «Путешествие на Запад», «Речные заводи» и «Слива в золотой вазе». Я в дипломе занималась тем, что искала по методу Плакса эту самую неоконфуцианскую иронию в романе Бакина и раскрывала ее проявления на символьном и образном уровне романа. То, что я здесь напишу, по сути дела резюме диплома.
Почему эта самая ирония «нео», а не просто конфуцианская? Потому что писателей-неоконфуцианцев отличает ряд характерных черт. Во-первых, они эклектичны, они не шарахаются, как черт от ладана, от буддизма, даосизма или синто, охотно используют буддийскую или синтоистскую тематику и символику в своих книгах. Во-вторых, при том, что они весьма вольно пользуются всем этим (в финале «Сливы в золотой вазе» буддийский монах читает даосский канон, и это не баг, а фича!), идейный костяк их произведений пронизан характерными неоконфуцианскими тенденциями, которые У. Т. Де Бари считает общими для всех неоконфуцианских и пост-неоконфуцианских школ всех стран, где распространилось учение Конфуция. Эти пять черт:
- фундаментализм (буквальное утверждение конфуцианских ценностей);
- реставрационизм (стремление вернуться в прошлое)
- историцизм (или historical-mindedness – мышление историческими категориями и примерами)
- рационализм (исходное постулирование того, что мир познаваем и разумен в своей основе)
- гуманизм (восприятие человека как исходной «точки отсчета»).
Вот когда мы видим все это в основе произведения, при том, что сверху там может быть накручено что угодно, от буддизма до откровенной эротики – поздравляю, у нас тут неоконфуцианская ирония.
Ну а теперь вернемся к нашим восьми псам.
Первое, что бросается в глаза – даже не то, что носителем восьми конфуцианских добродетелей сразу становится женщина, а то, к чему ведут добрые намерения Сатоми Ёсидзанэ. Он хочет покончить с угнетением – но убивает женщину, вина которой, как ни посмотри, была меньше всего, и навлекает проклятие на свой род. Он хочет пощадить своих людей и не разменивать их жизни на войну с Андзаем Кагэцурой – но в итоге создает себе могущественного врага. Он произносит неосторожную клятву – и в итоге теряет дочь. Он объявляет буддийский запрет на истребление живых существ – в итоге страдает бедняга Нукасукэ. И так далее.
Что-то не так с ним самим, в самой основе его личности. Что же?
Один японский критик подметил важную особенность: роман начинается, по сути дела с конфликта двух конфуцианских добродетелей: «ги», «должной справедливости» и «ко», «сыновней почтительности». Напоминаю: Ёсидзанэ бежит с поля боя, бросив отца. Да, он это делает по просьбе последнего, чтобы продолжить род Сатоми (остаться без потомков – одно из самых страшных проявлений сыновней непочтительности). Но «ги» требует остаться на поле боя и умереть с отцом, да и «ко» заключается не только в продолжении рода. Двигало ли Сатоми в чистом виде стремление выполнить просьбу отца и продолжить род? Бакин отвечает на этот вопрос как раз с помощью неоконфуцианской иронии: он не делает никаких авторских высказываний по теме, просто указывает, что Фусэ родилась меньше чем чрез год после смерти Сатоми Суэтомо: явное свидетельство того, что Ёсидзанэ не соблюдал траура по отцу.
Таким образом есть основания предполагать, что при замке Ю:ки Ёсидзанэ руководствовался не столько принципом сыновней почтительности, сколько малодушием. И все его попытки «быть хорошим» в дальнейшем разбивались об эту слабость его сердца: он собирался было пощадить Тамацзусу – не пощадил; собирался установить «справедливое и человечное правление» - не установил, и даже его добрые дела (раздача зерна из замковых запасов) оборачивались ко злу.
Надо добавить, что попытка пощадить Тамацзусу тоже была подпорчена нечистыми желаниями, которые разгадал Канамари, заявивший Сатоми, что тот «сердцем уже породнился с Садаканэ». В сердце Сатоми тоже есть fatal flaw, как и в сердце Синъё Мицухиро. А в неоконфуцианском мировоззрении «упорядочивание сердца» должно предварять упорядочивание мироздания. Как сказано в трактате «Великое учение»:
Древние, желая являть сиятельную Дэ, предварительно упорядочивали своё государство.
Желая упорядочить своё государство, предварительно устанавливали порядок и единодушие в собственной семье.
Желая установить порядок и единодушие в собственной семье, предварительно совершенствовали самих себя.
Желая усовершенствовать самих себя, предварительно очищали свои сердца.
Желая очистить свои сердца, предварительно делали искренними собственные помыслы.
Желая искренности собственных помыслов, предварительно в достаточной степени углубляли своё знание.
В достаточной степени углубить своё знание означает овладеть правильной классификацией вещей и явлений5.
[5.] Вещи и явления правильно классифицированы, затем становится достаточно глубоким знание.
Знание достаточно глубоко, затем становятся искренними помыслы и стремления.
Помыслы и стремления искренни, затем очищается сердце.
Очистилось сердце, затем совершенствуется личность.
Стала совершенной личность, затем в семье устанавливаются порядок и единодушие.
В семье установлены порядок и единодушие, затем упорядочивается государство.
Государство стало упорядоченным, затем умиротворяется Поднебесная.
(Пер. А Кобзева)
Итак, Сатоми потерпел поражение, взявшись за дело не с того конца: не упорядочив собственное сердце, он надумал сотворить социальную утопию. С чего же, по мнению автора, следовало начинать упорядочивание сердца?
И вновь мы возвращаемся к теме «ко», добродетели сыновней почтительности. Иероглиф «ко» встречается в именах Канамари Хатиро Такаёси (его последнее имя как раз и означает «добродетель сыновней почтительности», а первое – «восьмой», или уж, если дословно, «восьмой парень» - тоже весьма значимо) и его сына, Канамари Дайскэ Такаёси (напомню: «великое спасение в сыновней почтительности). Но, несмотря на столь значимые имена, отнюдь не отец и сын Канамари становятся субъектами «великого спасения» дома Сатоми. Более того, Дайскэ совершает как раз деяние, которое трактуется как одно из сильнейших нарушений «ко» - он уходит в монахи и не оставляет потомства (в чем я тоже усматриваю проявление офигенной неоконфуцианской иронии).
Кто же у нас подлинный спаситель дома Сатоми через добродетель «сыновнего почтения»? Конечно же, это Фусэ (пусть вас не смущает слово «сыновний», как моральная категория, «ко» распространяется на оба пола – хотя молчаливо предполагается, что девочка выйдет замуж и должна будет проявлять «ко» по отношению к свекру и свекрови). Именно Фусэ во исполнение отцовского долга соглашается запятнать себя позорным замужеством с собакой и пасть жертвой проклятия Тамацзусы.
А теперь вспомним о чудесных четках, и о том, как на них изменилась надпись: вместо названий конфуцианских добродетелей, там появляются знаки, гласящие «Так дикий зверь обретет сердце Будды».
Как я есть невеликий спец в буддизме, пускай umbloo меня поправит в любом из двух лиц, но излагать концепцию «Сердца Будды» (Буддха-хридайя) я буду дальше по Торчинову.
Школой «сердца Будды» называют дзэн, который в Японии был страшно популярен, особенно в самурайском сословии, но, кроме этого, такова уж историческая специфика именно Японии – что как раз дзэнские монастыри были, так сказать, рассадником и питательной средой неоконфуцианства. Я не буду тут подробно описывать победное шествие неоконфуцианства по Японии, упомяну только о таких деятелях как Фудзивара Сэйка и Хаяси Радзан, бывших и дзэнскими монахами, и конфуцианскими учителями, наставниками дома Токугава.
Отчего же произошло такое «срастание боками» при том, что неоконфуцианство и буддизм в принципе враждебны, и неоконфуцианство само по себе возрастало в жесткой полемике с буддизмом?
Объяснение, на мой взгляд, заключается в старой банальной истине «с кем поведешься, от того и наберешься». Обновленное конфуцианство не могло оставаться в рамках чистого морализаторства; доискиваясь корневых причин человеческих поступков, оно усваивало техники и приемы буддизма, как логические («мондо», форма философского диалога), так и медитативные (Ван Янмин уделял много внимания медитации в деле «постижения вещей»). И в этом плане дзэн был особенно благодатной почвой, поскольку его духовные практики отличались простотой и доступностью. Тут я передаю слово Торчинову:
«Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».
Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото-Дзэн Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга» – слова Линьцзи. И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») – вот цель Чань, роднящая его с тантрой и тибетским Дзог-чэн.
Второе положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерожденной (японский учитель Дзэн XVII века Банкэй особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания, не может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и изучением канонических текстов».
Итак, в тексте Бакина говорится о том, что «дикий зверь обретет Сердце Будды» - несомненно, речь идет о Яцуфуса, носителе проклятия Тамацзусы. В рамках сугубо конфуцианского учения и речи нет ни о какой возможности спасения от «бао» - наказания в виде последствий, которые следуют за поступками. Для Бакина дзэн-буддизм выступает в качестве инструмента, позволяющего… нет, не избавить Сатоми от «бао», но обернуть исполнение «бао» в конечном счете к большему благу.
И тут я хочу рассказать об одном неоконфуцианском концепте, который близок концепту «сердца Будды» и играет в тексте Бакина существенную роль: это концепт «тун синь», сердца ребенка.
Сам термин «тун синь» (童心) уходит корнами еще в доханьскую эпоху: впервые он встречается в тексте «Цзо Чжуань» (5-3 вв. до н. э.). У Мэн-цзы сказаноа, что «великий человек» da ren (大人), не теряет своего младенческого сердца chi zi zhi xin (赤子之心). В трактате «Хуай нань цзы» сказано, что «в век совершенной благодати zhi de (之德) люди имели детские и неразумные сердца tong meng zhi xin (童 蒙 之 心). Для Ван Янмина «детское сердце» было началом «доброго знания» (良知). Но окончательно доработал эту концепцию Ли Чжи, который в своей «Книге для сожжения» посвятил третью главу «детскому сердцу» (童心説) и описал его как «лишенное фальши, искреннее, рождающее первые помыслы, истинное (коренное) сердце». Пример такого сердца Ли Чжи видел в Ван Янмине.
Родство концепций «сердца Будды» и «детского сердца» бросается в глаза: в обоих случаях речь идет о чем-то изначальном, глубинном, присущем человеческой природе (да и вообще всему живому), ничем не обусловленном. И «сердце Будды», и «сердце ребенка» не воспитываются, не вырабатываются в себе – но постигаются, раскрываются, причем нередко – путем внезапного озарения. Однако это озарение не постигает того, кто не готов к нему, оно приходит к тем, кто в актуальном времени стремится жить и действовать так, словно оно уже пришло. В соответствии с учением Ван Янмина, знание и деяние едины, то есть – познает лишь тот, кто действует. «Кто желает узнать горечь плода, должен его есть», так Ван Янмин пояснял принцип «единства знания и действия».
Фусэ, будучи женщиной, т. е. существом заведомо неполноценным с т. з. ортодоксального конфуцианства, тем не менее, является носителем «детского сердца» и обладателем «доброго знания». Она действует интуитивно, повинуясь порыву и не задумываясь о том, насколько рационально выходить замуж за собаку или читать ей сутры. Именно это выводит ее и ее «мистическое потомство» из-под действия проклятия Тамацзусы.
Окончание следует
no subject
Или в том, как ученики Будды с истинно бурсацким юмором подкинули паломникам чистые тетради вместо текстов Учителя? :)
PS Я смиренен, "яко крокодила пред Тобою", но конфуцианская премудрость мне недоступна:))
no subject
no subject
Какой-то он, Бакин, очень симпатичный неоконфуцианец. При всей фантастике этого романа совершенно убедительные у него отступления от конфуцианских правил, жизненные. Нравится нам такая ирония.
Насчёт сердца будды - наверное, тут есть отсылка ещё и к коану "имеет ли пёс природу будды? - нет!".
"в финале «Сливы в золотой вазе» буддийский монах читает синтоистский канон" - ?
no subject
Как рассеянны, однако, были мои мысли в процессе написания этого постинга...
no subject