![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
Entry tags:
(no subject)
Вильям Теодор де Бари
Некоторые общие тенденции в неоконфуцианстве
(из книги "Confucianism in Action"
David S. Nivison, Arthur F. Wright, William Theodore De Bary)
Настоящая статья содержит несколько очень общих рассуждений о значении и употреблении термина "конфуцианство" в приложении к позднему периоду развития этой школы мысли в Китае и в Японии. В широком смысле слова ее можно считать попыткой грубого очерка или описания неоконфуцианства. Эта попытка продиктована главным образом нашими собственными затруднениями с определением пределов и характера исследований, начатых этим комитетом. Факты таковы, что временами мы впадаем в искушение использовать термин "конфуцианство" во множественном числе - "конфуцианства", чтобы подчеркнуть разделение конфуцианской мысли и социального контекста, в котором она функционировала; хотя к этой дилемме постоянно привлекается внимание, мы не видим выхода из нее. То есть, она предостерегает нас от упрощенческой характеристики конфуцианства, но оставляет без ответа основной вопрос: "Что общего между разными школами мысли, которые мы пытаемся объединить под термином "конфуцианство", в единственном или во множественном числе?"
Кроме того, независимо от важности этого вопроса как основы базисной терминологи в истории мысли, он постоянно возникает в связи с характеристикой традиционной культуры Японии и Китая по отношению к другим культурам в контексте мировой истории. Тот факт, что все дальневосточные общества разделяют конфуцианскую традицию и сталкиваются с общими проблемами в приспособлении этой традиции к нуждам современного мира, неизбежно требует от историков мира и от изучающих сравнительную культурологию, а также от востоковедов, обобщений, которые включают в себя термин "конфуцианство".
Я не предлагаю оспорить использование этого термина в его широком смысле, а скорее хочу выработать более ясное определение его значения в истории мысли, отделив его на некоторое время от того, что с ним ассоциируется в широком смысле. Чтобы проиллюстрировать мое предложение, позвольте мне процитировать несколько примеров использования термина "конфуцианский" в последних исследованиях Джона Фэйрбэнка, где он столкнулся с некоторыми проблемами, приведенными здесь. Обсуждая поражение Китая 19-го столетия в противоборстве со странами Запада, он говорит: "Сравнительная неудача Китая в ее разных аспектах может быть подытожена как поражение традиционного "конфуцианского" общественного и политического порядка, представленного его правящим классом". Здесь он вроде бы подтверждает суждение, вынесенное ранее в "Соединенные Штаты и Китай" - "Движение за модернизацию в Китае на каждом повороте встречало сопротивление со стороны узколобых, невежественных и полных предрассудков конфуцианских книжников. Недостаток чуткости в Китае в те самые десятилетия, когда Япония стремительно модернизировалась, является одним из величайших контрастов в истории и, если при полном понимании – одним из величайших её уроков".
Теперь, даже без "полного понимания" всех факторов, касающихся вопроса, я хочу сказать, что контраст между Китаем и Японией и в самом деле как нельзя лучше подходит для освещения нашей задачи. Ибо нет никаких сомнений в том, что легко опознаваемая форма конфуцианства была мощной составляющей в воспитании мышления тех самых японских государственных деятелей, которые добились успеха в то время как их китайские современники провалились. В таком случае, если конфуцианство как интеллектуальная сила и этическая система поспособствовало успеху Японии, в какой степени можно считать его ответственным за поражение Китая? Если лидеры Реставрации Мэйдзи приняли формулу Сакумы Сёдзана "Восточная (т. е. конфуцианская) этика и западная наука", и нашли ее подходящей для своих целей – было ли столь неизбежно то, что "ти-юн" китайских рационализаторов подвела их?
Похожие вопросы встают, когда мы обсуждаем применимость конфуцианской этики к современному национализму. Так, г-н. Фэйрбэнк в отношении Китая утверждает: "В то время как возрождение своего рода конфуцианского идеализма в период реставрации (Тун-цзы) повысило уровень морали в высших эшелонах бюрократии, древнее этическое учение в малой степени повлияло на национализм как на новый стимулирующий фокус массовой лояльности". Однако, когда мы рассматриваем роль, которую конфуцианская этика сыграла в великом подъеме японского национализма в период Мэйдзи и после, - как среди лидеров нового режима, так и среди масс, вдохновленных императорским эдиктом об образовании 1890 года, мы не можем удержаться от вопроса: почему в одном случае конфуцианская этика внесла позитивный вклад в развитие современного национализма, в то время как в другом была к нему существенным препятствием. Чтобы разрешить эту дилемму, мы должны решить, является ли конфуцианство как таковое ключевым фактором в обеих этих ситуациях. Например, мы можем спросить мистера Фэйрбэнка, присутствует ли в его характеристиках "традиционного конфуцианского социального и политического порядка" и "конфуцианских книжников" некая специфика, позволяющая говорить о них именно как о конфуцианцах, а не просто как о китайцах?
Чтобы ответить на эти вопросы, нам, конечно же, нужно более ясное представление и о том, что такое конфуцианство, и о специфических исторических факторах, которые влияли на его развитие в обоих случаях. Эти вопросы простираются далеко за пределы нашего поля зрения. Мы можем, однако, пролить немного света на эти общие элементы в китайской и японской интеллектуальной традиции, которые маркируют ее как, до определенного уровня, "конфуцианскую". Под "общими элементами" я подразумеваю не общий деноминатор или консенсус на базисной доктрине. Чтобы дойти до этого, нужна долгая работа по компиляции, интерпретации и классификации, превышающая по своей амбициозности даже труды Цинских ученых или "Синтопикон" мистера Адлера. Нам достаточно идентифицировать как конфуцианцев тех, кто принимал авторитет конфуцианской классики в качестве наилучшего и самого надежного проводника в житейских и управленческих делах. Благодаря умеренности отклонений в интерпретации определенных текстов и учений разными конфуцианцами, я думаю, что мы в дальнейшем сможем вычленить определенные тенденции, которые отмечают конфуцианскую традицию в ходе последних столетий ее развития. Первым делом, однако, мы должны разъяснить, в каком смысле мы говорим о конфуцианстве как о традиции, и в частности, какой тип авторитарности имеется в виду при принятии и увековечении этой традиции. Авторитарный характер конфуцианства кажется многим современным студентам Китая и Японии наиболее значимым аспектом его влияния. Простите мне еще одну цитату из мистера Фэрбэнка, я приведу пассаж, в котором он ищет объяснения притягательности марксистской теории для японских интеллектуалов современности:
"Многие и разные причины для принятия марксистской теории в Японии могут быть кратко описаны в двух словах. Первое: традиция идеологической ортодоксии. Конфуцианство в Японии, как и в Китае, было официальным инструментом правительства. Благодаря ему ученые-администраторы учились исходить в своих рассуждениях из авторитета абстрактных принципов. До определенного предела идеология государства, достигшая наивысшей формы в конфуцианстве, диктовала эмоциональную вовлеченность, близкую к тому, что давала на Западе религия. Государство было важней, чем индивидуум и его мышление. Оно регулярно использовало историю, чтобы подпирать свою власть и санкционировать свои ритуалы. Было мало прецедентов западного типа исторического плюрализма, так что влияние традиции одарило японских ученых тягой к всеобъемлющим историческим схемам, авторитарной доктрине истории".
Тот же взгляд на конфуцианство предлагает современный японский автор Кисимото Хидэо:
"На протяжении двух с половиной столетий японское правительство ограничивало свой народ пределами государства и индоктринировало его конфуцианскими заповедями. Конфуцианство посеяло в разумах тенденцию к безоговорочному подчинению старшим. В конфуцианстве нечего и надеяться найти независимое мышление".
Эта точка зрения не была бы так широко распространена, если бы не содержала в себе зерна истины. Несомненно, конфуцианство поощряло людей принимать авторитет отца, учителя и правителя, несомненно и то, что правитель играл в философских вопросах столь же важную роль, как и в политических. Конфуций и его последователи, заключив, что правитель страны имеет решающее влияние на мысли и управляет людьми, не только через образовательную политику в обычном смысле этого слова, но и через пример государственного и политического администрирования, вдохновляли правителей брать на себя ответственность наставников народа. Это, вместе с несомненным вкладом конфуцианской этики в социальную стабильность, и конфуцианского учения в подготовку гражданских чиновников, было достаточной причиной для близкого содружества между конфуцианством и политической властью в Китае и Японии.
Мы должны, однако, остерегаться от сведения роль конфуцианства как интеллектуальной силы к описанию его функций как "официального инструмента правительства". "Идеологическая ортодоксия", о которой говорит Фэйрбэнк, в смысле влияния конфуцианства на японских ученых никоим образом не является таким же легко объяснимым феноменом, как простая тенденция необразованных масс принимать заданный политический вектор. Интеллектуальные материи по самой своей природе маловосприимчивы к контролю. И без того, чтобы очень далеко зайти в очень плодородное для историка и все еще неисследованное в большей своей части поле отношений между государственной властью и интеллектуальными силами, мы можем как минимум предложить несколько факторов, которые нужно принимать в расчет при любой оценке роли правительства в развитии идеологической ортодоксии.
Прежде всего, мы должны узнать, в каких границах государство пыталось ввести или усилить ортодоксию. В Китае главными средствами были (кроме формальной дани памяти Конфуцию, его наследникам и признанным конфуцианским ученым последних лет, которые, в зависимости от обстоятельств, служили государству ради престижа своего учения или наоборот, использовались государством ради повышения своего престижа), было введение конфуцианской классики и Чжу Си как ее интерпретатора, в программы экзаменов на гражданскую службу и обучения, предложенные ограниченному числу официальных школ. Нельзя отрицать, что благодаря этим способам огромное большинство образованных людей, вдохновленных идеей государевой службы, осваивали как минимум основы официальной доктрины. Но вот вопрос – имело ли место глубинное воздействие на мышление, проникало ли влияние глубже, чем под кожу. Действительно, мы знаем о большом количестве жалоб со стороны более продвинутых и серьезно настроенных конфуцианцев, на то, что экзаменационная система – не более чем формальность, механическое упражнение в композиции и тренировка памяти. В то же время мы находим множество выпускников этой системы времен Мин и Цин, которые соответствовали формальным требованиям – и все же в своих писаниях показывали относительную независимость от чжусианской ортодоксии, увековеченной в экзаменационной системе. Конечно, отклонения были умеренными, но как минимум есть причины сомневаться в том, что система автоматически добивалась единообразия или конформизма мышления. Точности ради надо сказать, что она приводила к определенной однообразности в негативном смысле этого слова – в тех случаях, когда образованный человек поступал на службу и, посвятив себя государственной деятельности, был менее свободен и менее стремился изучать другие ответвления учения и мысли (иезуиты именно так объясняли, почему западная наука привлекает столь мало китайских ученых). Но кажется сомнительным, чтобы этот фактор был решающим для тех образованных людей, кто по разным причинам избегал государственной службы, смотрел на официальную ортодоксию с подозрением или отвращением, и все же не показывал признаков желания преодолеть традиционные пределы китайского мышления.
Из-за большой концентрации власти при китайском дворе и деспотического ее использования временами, мы привыкли думать об этой власти как о силе, постоянно готовой поддержать идеологическую ортодоксию и подавить все, похожее на гетеродоксию. Мы думаем о так называемой книжной инквизиции во период Цинь-лун, закрытии частных скол во времена династии Мин, знаменитых случаях индивидуальных репрессий – может, это мы заполняем картину нашими собственными представлениями о тоталитарном контроле в тех формах, какие были развиты в наше время, и проецируем их на прошлое, заключая, что тогда действовали так же интенсивно и всеобъемлюще средства обезвреживания мысли?
Я не собираюсь тут рисовать резко противоположную картину. Мои собственные впечатления, однако, таковы: хотя минимальный комплект ценностей и верований продвигался с поистине всеохватной настойчивостью, приложения силы были сравнительно редки. Что более показательно, эти акты преследования редко имели целью пресечь гетеродоксию. Чаще всего причины для репрессий были политическими: глава попавшей под удар школы обвинялся в участии в заговоре против государства или династии, также был вопрос об оскорблении величества, включающий в себя табу на слова , были и случаи ложного обвинения в непочтении к правителю династии. Мне известно лишь несколько отдельных случаев, в которых предметом обвинения был нонконформизм по отношению к чжусианской ортодоксии.
Более того, мы можем указать на многочисленные случаи интеллектуального нонконформизма в периоды Мин и Цин, когда официальное неодобрение не особенно стремилось дать о себе знать. В поздний период династии Мин учение Ван Янмина процветало, несмотря на официальное закрытие в конце 16-го столетия некоторых академий, где его преподавали. В начале 17-го столетия гетеродоксия процветала в форме синкретизма Трех Доктрин (конфуцианство, даосизм, буддизм) и только такой крайний иконоборец как Ли Чжи (1527-1602) пострадал от настоящих преследований. При ранних Цинах такие диссиденты как Ли Кун (1659-1733) и Йен Юань (1635-1704) оспаривали метафизику Чжу Си совершенно безвозбранно, и сходные взгляды великого Тай Чэна (1724-77) не дисквалифицировали его с важного поста при манчжурском режиме. Напротив, суровейшие меры были посмертно приняты против уцелевших работ и репутации Лу Лю-Ляна, ортодоксального в своей философии, но объявленного преступником из-за своих антипатий к манчжурам.
Выясняется, что китайские правители были гораздо более чувствительны к проявлениям настроений, противных их правлению, нежели к выражению чисто интеллектуальных разномыслий, не связанных с политической оппозицией. Также стоит помнить, что императоры и императорские семьи вообще гораздо меньше склонялись к конфуцианству, нежели чиновники (многие императоры были покровителями и последователями буддизма), и что чиновники сами по себе меньше были привержены конфуцианству, нежели те, кто был предан ему как интеллектуальной дисциплине. Все это, конечно, не делает Китай царством свободомыслия, но определенно вызывает сомнения в том, что конфуцианство может быть расценено как идеология насилия над разумом.
В Японии даже меньше, чем в Китае, было возможно организовать полный интеллектуальный униформизм или устроить так, чтобы конфуцианство оставалось в границах, предписанных ему сёгунатом. Токугава поощряли преподавание философии Чжу Си в государственных школах, как в Эдо, в конфуцианской коллегии, управляемой семьей Хаяси, так и в школах разных ханов, но этот тип образования не служил никаким жизненным функциям феодального военного правительства, как то было с гражданской администрацией в Китае. В Японии не было системы гражданской службы, о которой можно было бы говорить, и военную аристократию, чей статус в обществе и позиция в правительстве во многом зависели от рождения и семейных отношений, ничто не заставляло заниматься конфуцианскими штудиями ради личного продвижения. Также, поскольку преподавание не основывалось на всеобщей экзаменационной системе, которая превалировала в Китае, большая политическая автономия японских ханов отражалась в большем интеллектуальном разнообразии их школ. Эта ситуация обеспечивала институциональную основу для рассеивания нонконформистских идей на уровне, недостижимом в Китае (хотя и в определенных пределах). Человек, чье мышление значительно отличалось от официального, вовсе не оказывался без работы – часто было возможно найти службу у даймё, симпатизирующего его идеям или хотя бы желающего дать ему шанс послужить практически для усиления своего хана. Даже писатели, открыто преданные анафеме со стороны сёгуната, высылались только из Эдо в отдаленные районы, где они часто продолжали писать и учиться, под неплотным надзором со стороны местного даймё, а то и при его поддержке.
Случай Ямага Соко (1632-85) иллюстрирует эту ситуацию очень хорошо. Первый ученый, который открыто отрекся от ортодоксии Чжу Си, Ямага долго преподавал своим студентам свою повстанческую философию без малейшей угрозы со стороны правительства. Наконец он осмелился опубликовать свои работы письменно. Этот акт привел к немедленной реакции со стороны правительства, которое не могло позволить бросать такой наглый вызов своему интеллектуальному авторитету, но репрессии свелись к изъятию книги и высылке автора. Под опекой даймё Ако Ямага, хотя и был ограничен в средствах выражения, все же продолжал свои занятия и писал труды, которые оказали огромное влияние на последующие поколения. И это не просто отдельный случай. Другие нонконформисты, не всегда такие влиятельные, как Ямага, уходили от сёгунской системы, не потеряв возможности пропагандировать свои идеи, и они (такие люди как Кумадзава Бандзан (1619-91), Хирата Ацутанэ (1776-1843), позднейший представитель школы Мито Сакума Сёдзан (1811-84) и Ёсида Сёин (1831-1860) – лишь немногие из них) сделали большой вклад в создание того интеллектуального фермента, который подготовил Японию к ее роли в современном мире.
С другой стороны, мы можем взять пример Огю Сорай (1666 – 1728) как грубую параллель нонконформисту Тай Чэну в Китае. Никаких сомнений нет в том, что он полностью порвал с ортодоксальным истеблишментом, но при этом лояльно поддерживал бакуфу, и Токугава его не просто терпели – но выслушивали с уважением его мнение по политическим и культурным вопросам. Вот новое подтверждение тому, что идеологический конформизм как таковой для японских правителей значил меньше, чем политическая надежность. Токугава могли терпеть учителей и школы, которые были независимы (как янминистская школа Накаэ Тодзю (1608-48), или Когаку-ха Ито Дзинсая), но не те, которые вызывали опасения в возможном подрыве или узурпации власти сёгуната. По этой причине было гораздо опасней опубликовывать свои взгляды на политические вопросы (например, предлагать программу реформ, не будучи на это уполномоченным властями), нежели писать работы по метафизике.
Ясно, что неприятие сёгуната в интеллектуальных материях не обязательно влекло за собой всепроникающее подавление отклонений или любые длительные попытки формировать умы людей, выравнивая их под одну линейку. На самом деле идеологический пуризм тяжело найти даже в цитадели ортодоксии. С самого начала те, кто теснее всего идентифицировал себя с неоконфуцианским истеблишментом в Японии, были отнюдь не пуристами в своей интерпретации философии Чжу Си. Фудзивара Сэйка (1561-1619), хотя твердо противостоял буддизму и даосизму, склонялся к эклектике в отношении школы Ван Янмина. Хаяси Радзан (1583 – 1657), основатель официальной коллегии, делал большое ударение на ортодоксию, но тем не мене сводил чжусианский дуализм принципа (ри) и пневмы (ки) к монизму ри; Каибара Эккен (1630 –1714), один из наиболее эффективных представителей учения Чжу Си в 17 столетии, поступил с точностью до наоборот, сведя его к монизму ки. Ямадзаки Ансай (1618-82), еще один столп школы Чжу Си, много усилий приложил к тому, чтобы синтезировать неоконфуцианство и синто, и закончил гибридной метафизикой, которую сам Чжу Си вряд ли опознал бы как свое учение. При таких исходных данных рудно удивляться тому, что официальная школа семьи Хаяси имела трудности с поддержанием чистоты учения в собственных рядах. В начале 18 столетия наиболее твердыми защитниками ортодоксии от возрастающе популярного учения Ито Дзинсая и Огю Сорая были выходцы не из школы Хаяси, а из независимых школ – как Муро Кюсо (1638-1734). И в конце 18-го столетия сама школа Хаяси была так пронизана неортодоксальными тенденциями, то сёгунату пришлось взять над ней контроль и устроить "чистку", обязав школы ханов сделать то же самое. Показательно, что эти меры, принятые ортодоксами, в школах Бакуфу, не касались частных школ, таких как Когакуха и Кокугакуха, и даже в официальных школах запрет на гетеродоксальное учение никогда не был как следует претворен в жизнь.
Все эти ремарки приводятся отнюдь не затем, чтобы утверждать, что государство играло незначительную роль в пропаганде, увековечении и формировании конфуцианской мысли в Японии или в Китае, но только лишь чтобы дать понять – в обеих странах были определенные пределы эффективности поддерживаемой государством "идеологической ортодоксии". Лично я приветствовал бы работы по исследованию "контроля над мыслью" в Китае и Японии, которые бы не отталкивались от презумпции реакционности мышления в этих режимах (хотя Токугава, несомненно, были реакционерами), и неизбежной репрессивности по отношению к любой независимой мысли. Однако так или иначе, а показательно то, что ни в Китае, ни в Японии конфуцианство не осталось в узких рамках государственно-поощряемой ортодоксии, и что в интеллектуальном смысле оно жило собственной жизнью, которая должна быть понята в его терминах.
Мы должны помнить, что неоконфуцианство выросло в среде интеллектуалов и снискало верность других интеллектуалов в обстоятельствах, при которых влияние государства, если и было, то было враждебным. Государственная ортодоксия, как таковая, работала не в пользу школы Чэн-Чжу при Южной династии Сун, и тем не менее влияние этой школы стремительно возрастало. При Юань государственное одобрение пришло поздно, когда неоконфуцианство уже утвердилось среди ученых по причинам, не имеющим непосредственной вязи с бюрократическими функциями и целями. Иными словами, учение Чэн-Чжу стало удовлетворять интеллектуальные потребности своего времени (не исключая и потребность в политической философии) прежде чем государство начало его эксплуатировать в своих интересах и сделало средством при достижении карьерных целей людьми с амбициями. В Японии неоконфуцианство заслужило уважение дзэнских монахов прежде чем Токугава принял его для собственных целей. Признавая, что государственное принятие этого учения усилило его позиции, мы не можем игнорировать его внутреннюю притягательность или ценность как философской системы, отрицая, что неоконфуцианство как историческое движение имело своеобразную внутреннюю жизнь, потенцию к возрождению и самосохранению, которая действовала на протяжении веков даже в условиях против стерилизующего эффекта госконтроля. Только как охарактеризовать этот жизненный эликсир – я еще не знаю в настоящий момент. Тем не менее, если делать выводы из моих, скорее поверхностных, исследований неоконфуцианства, в этих очень разных культурных и социальных средах, похоже, что есть определенные повторяющиеся моменты, которые могут помочь нам проникнуть в основания его столь долгой жизнеспособности.
Нужно сделать ударение и на том, что наша задача не состоит в определении того, что в неоконфуцианстве "нового". Это не вопрос, поскольку влияние буддизма и даосизма легко прослеживаются в ряде аспектов неоконфуцианской метафизики и ментальной дисциплины. Даже в знаменитом лозунге политического реформатора эпохи Сун Фан Чун-йена "Быть первым в устранении страданий мира и последним в разделении его радостей" можно четко увидеть идеал Бодхисатвы, который ищет спасения для других, отказывая в награде себе. "Новое" легко можно различить в сравнении с предыдущими формами конфуцианства, но оно не обязательно представляет собой жизненную суть неоконфуцианства. Движущая сила происходит из самой конфуцианской традиции, и только иногда проявляется в этих новых формах.
Прежде всего, одолжив термин в Западной традиции и адаптировав его слегка, я думаю, что устойчивым и, может быть, ведущим ключевым элементом неоконфуцианства является определенный вид фундаментализма. Далее следует то, что я называю "возрожденчеством", поскольку он подразумевает попытки возродить или восстановить систему верований и практик, которые подверглись разложению. Чтобы избежать посторонних ассоциаций с "возрожденчеством" (revivalism) в американском словоупотреблении (зрелищные эмоциональные манифестации на христианских собраниях в летних лагерях) – я скорее назову эту тенденцию "реставрационизм". К этим двум я добавил бы как минимум три другие тенденции, которые характеризуют конфуцианскую традицию в целом и особенно значительны в обозначенный поздний период: историцизм, рационализм и гуманизм. Я не сомневаюсь, что есть и другие черты, которые можно различить. Но пять вышеперечисленных отличаются двумя достоинствами: они достаточно всеобщи и они значимы по отношению к соперничающим системам мысли, с которыми неоконфуцианство вынуждено было конкурировать.
То, что я называю "фундаментализмом" и "реставрационизмом", тесно связано друг с другом и должно рассматриваться вместе. "Фундаментализм" в моем понимании – это образ мысли, представленный ранним Хань Юем (768-824), предтечей конфуцианского Сунского возрождения, настойчиво утверждавшим то, что он считал фундаментальными этическими установками Конфуция. Просто утверждая эти максимы, он преподносил их как нечто самоочевидное – т. е. без единой серьезной попытки оценить или реинтерпретировать их в свете последующего развития китайской мысли. То, что я называю "реставрационизмом", идет еще дальше. Оуян Сю (1007-72) среди других ранних сунцев выражал то, что я имею в виду, в своем "Эссе об основах" ("Бэнь-лунь"). Он отмечает, что некоторые люди поддерживают конфуцианские этические принципы против торжествующего буддизма в течение многих лет, без малейшего успеха среди масс – просто потому, что все их социальное и культурное окружение недружелюбно к конфуцианству. Цивилизация находится на столь далеко зашедшей стадии разложения, что нельзя придерживаться конфуцианских принципов не преобразуя сначала общество и не возродив социальные институты прошлого, находящиеся в гармонии с конфуцианским идеалом. Лидеры раннесунского конфуцианского возрождения провозглашали свою цель в слогане "возвращения к прошлому" или "возвращения к старым порядкам" (фу-ку), и много говорили о той части конфуцианской классики, которая описывала установления царей-мудрецов (в частности, "Книга Ритуала"). Так, они ставили ударение на формальном или институциональном, а не только этическом элементе конфуцианской традиции. Эта последняя, настаивали они, не может осуществляться сама по себе. Этические принципы и идеалы Конфуция не имеют смысла, если не приводить их в действие, если не придавать им вещественной ощутимой формы, и они нежизнеспособны, если не поддерживать социальный порядок, им соответствующий.
Имеет смысл указать здесь различие между реставрационизмом и конфуцианским фундаментализмом, из которого он развился. Ван Ань-ши (1921-86), конечно, сделал самую знаменитую серьезную и практическую попытку реформировать общество и достичь идеалов тех, кт искал восстановления Старого Порядка. Этот знаменитый эпизод также является прекрасным примером трений, тут же возникших между соответствующими направлениями конфуцианской мысли (…).
После падения Ван Ань-ши энтузиазм по поводу этого типа конфуцианской реставрации – или, точнее, оптимизм в отношении ее достижимости – пошел среди неоконфуцианских ученых на убыль. Среди ученых последующих династий не было движения, представляющего столь же мощную волну политического идеализма или попыток достичь конкретных целей. Но все же, хотя конфуцианские мыслители сумели ужиться с политическими проблемами в целом, идея о необходимости социальных реформ, о невозможности ограничиваться самосовершенствованием и культивированием личности правителей, возникала в их среде снова и снова, порождая стремление к изменениям основ. Хуан Цун-си (1610-95) в 17 столетии, буквально горел этой идеей реставрации, выраженной в "Плане для просвещенного" ("Мин-и тай-фан лу"), хотя, как и Ван Ань-ши, он признавал, что времена слишком изменились и старинную феодальную систему нельзя возродить в каждой детали. Ку Йень-у (1613-82) также думает о модифицированном возвращении к феодальным порядкам прошлого, усовершенствуя их за счет децентрализации административной системы и увеличения личных полномочий "цзюнь-цзы" . Среди прочих ученых ранней Цин тенденция мыслить в терминах возвращения к прошлому все еще сильна: Лян Цзи-Цяо (1873-1929) в своих "Очерках мысли эпохи Цин" ("Цин-тай сюэ-шу кай-лунь")доходит до того, что объявляет "фу-ку" ведущей целью Цинской мысли. В этой ситуации, однако, возвращение к прошлому – имеет другое значение, отражает другие тенденции в работах неоконфуцианцев, к которым мы вернемся позже.
Примечания
Реставрация Тун-цзы - (1860–1874) неудачная попытка преодолеть разложение династии Цин путем реставрации старых порядков, инициированная императрицей-матерью Цы Си.
"Ти-юн", дословно "суть-полезность": лозунг китайских реформаторов и вестернизаторов, которые провозглашали необходимость использовать ("юн") западную науку и технику без утраты сути ("ти") национальной ментальности.
Цзюнь-цзы - конфуцианский идеал человека, "Благородный муж".
(на этом статься обрывается, спасибо "Гугль Букз"…)
Некоторые общие тенденции в неоконфуцианстве
(из книги "Confucianism in Action"
David S. Nivison, Arthur F. Wright, William Theodore De Bary)
Настоящая статья содержит несколько очень общих рассуждений о значении и употреблении термина "конфуцианство" в приложении к позднему периоду развития этой школы мысли в Китае и в Японии. В широком смысле слова ее можно считать попыткой грубого очерка или описания неоконфуцианства. Эта попытка продиктована главным образом нашими собственными затруднениями с определением пределов и характера исследований, начатых этим комитетом. Факты таковы, что временами мы впадаем в искушение использовать термин "конфуцианство" во множественном числе - "конфуцианства", чтобы подчеркнуть разделение конфуцианской мысли и социального контекста, в котором она функционировала; хотя к этой дилемме постоянно привлекается внимание, мы не видим выхода из нее. То есть, она предостерегает нас от упрощенческой характеристики конфуцианства, но оставляет без ответа основной вопрос: "Что общего между разными школами мысли, которые мы пытаемся объединить под термином "конфуцианство", в единственном или во множественном числе?"
Кроме того, независимо от важности этого вопроса как основы базисной терминологи в истории мысли, он постоянно возникает в связи с характеристикой традиционной культуры Японии и Китая по отношению к другим культурам в контексте мировой истории. Тот факт, что все дальневосточные общества разделяют конфуцианскую традицию и сталкиваются с общими проблемами в приспособлении этой традиции к нуждам современного мира, неизбежно требует от историков мира и от изучающих сравнительную культурологию, а также от востоковедов, обобщений, которые включают в себя термин "конфуцианство".
Я не предлагаю оспорить использование этого термина в его широком смысле, а скорее хочу выработать более ясное определение его значения в истории мысли, отделив его на некоторое время от того, что с ним ассоциируется в широком смысле. Чтобы проиллюстрировать мое предложение, позвольте мне процитировать несколько примеров использования термина "конфуцианский" в последних исследованиях Джона Фэйрбэнка, где он столкнулся с некоторыми проблемами, приведенными здесь. Обсуждая поражение Китая 19-го столетия в противоборстве со странами Запада, он говорит: "Сравнительная неудача Китая в ее разных аспектах может быть подытожена как поражение традиционного "конфуцианского" общественного и политического порядка, представленного его правящим классом". Здесь он вроде бы подтверждает суждение, вынесенное ранее в "Соединенные Штаты и Китай" - "Движение за модернизацию в Китае на каждом повороте встречало сопротивление со стороны узколобых, невежественных и полных предрассудков конфуцианских книжников. Недостаток чуткости в Китае в те самые десятилетия, когда Япония стремительно модернизировалась, является одним из величайших контрастов в истории и, если при полном понимании – одним из величайших её уроков".
Теперь, даже без "полного понимания" всех факторов, касающихся вопроса, я хочу сказать, что контраст между Китаем и Японией и в самом деле как нельзя лучше подходит для освещения нашей задачи. Ибо нет никаких сомнений в том, что легко опознаваемая форма конфуцианства была мощной составляющей в воспитании мышления тех самых японских государственных деятелей, которые добились успеха в то время как их китайские современники провалились. В таком случае, если конфуцианство как интеллектуальная сила и этическая система поспособствовало успеху Японии, в какой степени можно считать его ответственным за поражение Китая? Если лидеры Реставрации Мэйдзи приняли формулу Сакумы Сёдзана "Восточная (т. е. конфуцианская) этика и западная наука", и нашли ее подходящей для своих целей – было ли столь неизбежно то, что "ти-юн" китайских рационализаторов подвела их?
Похожие вопросы встают, когда мы обсуждаем применимость конфуцианской этики к современному национализму. Так, г-н. Фэйрбэнк в отношении Китая утверждает: "В то время как возрождение своего рода конфуцианского идеализма в период реставрации (Тун-цзы) повысило уровень морали в высших эшелонах бюрократии, древнее этическое учение в малой степени повлияло на национализм как на новый стимулирующий фокус массовой лояльности". Однако, когда мы рассматриваем роль, которую конфуцианская этика сыграла в великом подъеме японского национализма в период Мэйдзи и после, - как среди лидеров нового режима, так и среди масс, вдохновленных императорским эдиктом об образовании 1890 года, мы не можем удержаться от вопроса: почему в одном случае конфуцианская этика внесла позитивный вклад в развитие современного национализма, в то время как в другом была к нему существенным препятствием. Чтобы разрешить эту дилемму, мы должны решить, является ли конфуцианство как таковое ключевым фактором в обеих этих ситуациях. Например, мы можем спросить мистера Фэйрбэнка, присутствует ли в его характеристиках "традиционного конфуцианского социального и политического порядка" и "конфуцианских книжников" некая специфика, позволяющая говорить о них именно как о конфуцианцах, а не просто как о китайцах?
Чтобы ответить на эти вопросы, нам, конечно же, нужно более ясное представление и о том, что такое конфуцианство, и о специфических исторических факторах, которые влияли на его развитие в обоих случаях. Эти вопросы простираются далеко за пределы нашего поля зрения. Мы можем, однако, пролить немного света на эти общие элементы в китайской и японской интеллектуальной традиции, которые маркируют ее как, до определенного уровня, "конфуцианскую". Под "общими элементами" я подразумеваю не общий деноминатор или консенсус на базисной доктрине. Чтобы дойти до этого, нужна долгая работа по компиляции, интерпретации и классификации, превышающая по своей амбициозности даже труды Цинских ученых или "Синтопикон" мистера Адлера. Нам достаточно идентифицировать как конфуцианцев тех, кто принимал авторитет конфуцианской классики в качестве наилучшего и самого надежного проводника в житейских и управленческих делах. Благодаря умеренности отклонений в интерпретации определенных текстов и учений разными конфуцианцами, я думаю, что мы в дальнейшем сможем вычленить определенные тенденции, которые отмечают конфуцианскую традицию в ходе последних столетий ее развития. Первым делом, однако, мы должны разъяснить, в каком смысле мы говорим о конфуцианстве как о традиции, и в частности, какой тип авторитарности имеется в виду при принятии и увековечении этой традиции. Авторитарный характер конфуцианства кажется многим современным студентам Китая и Японии наиболее значимым аспектом его влияния. Простите мне еще одну цитату из мистера Фэрбэнка, я приведу пассаж, в котором он ищет объяснения притягательности марксистской теории для японских интеллектуалов современности:
"Многие и разные причины для принятия марксистской теории в Японии могут быть кратко описаны в двух словах. Первое: традиция идеологической ортодоксии. Конфуцианство в Японии, как и в Китае, было официальным инструментом правительства. Благодаря ему ученые-администраторы учились исходить в своих рассуждениях из авторитета абстрактных принципов. До определенного предела идеология государства, достигшая наивысшей формы в конфуцианстве, диктовала эмоциональную вовлеченность, близкую к тому, что давала на Западе религия. Государство было важней, чем индивидуум и его мышление. Оно регулярно использовало историю, чтобы подпирать свою власть и санкционировать свои ритуалы. Было мало прецедентов западного типа исторического плюрализма, так что влияние традиции одарило японских ученых тягой к всеобъемлющим историческим схемам, авторитарной доктрине истории".
Тот же взгляд на конфуцианство предлагает современный японский автор Кисимото Хидэо:
"На протяжении двух с половиной столетий японское правительство ограничивало свой народ пределами государства и индоктринировало его конфуцианскими заповедями. Конфуцианство посеяло в разумах тенденцию к безоговорочному подчинению старшим. В конфуцианстве нечего и надеяться найти независимое мышление".
Эта точка зрения не была бы так широко распространена, если бы не содержала в себе зерна истины. Несомненно, конфуцианство поощряло людей принимать авторитет отца, учителя и правителя, несомненно и то, что правитель играл в философских вопросах столь же важную роль, как и в политических. Конфуций и его последователи, заключив, что правитель страны имеет решающее влияние на мысли и управляет людьми, не только через образовательную политику в обычном смысле этого слова, но и через пример государственного и политического администрирования, вдохновляли правителей брать на себя ответственность наставников народа. Это, вместе с несомненным вкладом конфуцианской этики в социальную стабильность, и конфуцианского учения в подготовку гражданских чиновников, было достаточной причиной для близкого содружества между конфуцианством и политической властью в Китае и Японии.
Мы должны, однако, остерегаться от сведения роль конфуцианства как интеллектуальной силы к описанию его функций как "официального инструмента правительства". "Идеологическая ортодоксия", о которой говорит Фэйрбэнк, в смысле влияния конфуцианства на японских ученых никоим образом не является таким же легко объяснимым феноменом, как простая тенденция необразованных масс принимать заданный политический вектор. Интеллектуальные материи по самой своей природе маловосприимчивы к контролю. И без того, чтобы очень далеко зайти в очень плодородное для историка и все еще неисследованное в большей своей части поле отношений между государственной властью и интеллектуальными силами, мы можем как минимум предложить несколько факторов, которые нужно принимать в расчет при любой оценке роли правительства в развитии идеологической ортодоксии.
Прежде всего, мы должны узнать, в каких границах государство пыталось ввести или усилить ортодоксию. В Китае главными средствами были (кроме формальной дани памяти Конфуцию, его наследникам и признанным конфуцианским ученым последних лет, которые, в зависимости от обстоятельств, служили государству ради престижа своего учения или наоборот, использовались государством ради повышения своего престижа), было введение конфуцианской классики и Чжу Си как ее интерпретатора, в программы экзаменов на гражданскую службу и обучения, предложенные ограниченному числу официальных школ. Нельзя отрицать, что благодаря этим способам огромное большинство образованных людей, вдохновленных идеей государевой службы, осваивали как минимум основы официальной доктрины. Но вот вопрос – имело ли место глубинное воздействие на мышление, проникало ли влияние глубже, чем под кожу. Действительно, мы знаем о большом количестве жалоб со стороны более продвинутых и серьезно настроенных конфуцианцев, на то, что экзаменационная система – не более чем формальность, механическое упражнение в композиции и тренировка памяти. В то же время мы находим множество выпускников этой системы времен Мин и Цин, которые соответствовали формальным требованиям – и все же в своих писаниях показывали относительную независимость от чжусианской ортодоксии, увековеченной в экзаменационной системе. Конечно, отклонения были умеренными, но как минимум есть причины сомневаться в том, что система автоматически добивалась единообразия или конформизма мышления. Точности ради надо сказать, что она приводила к определенной однообразности в негативном смысле этого слова – в тех случаях, когда образованный человек поступал на службу и, посвятив себя государственной деятельности, был менее свободен и менее стремился изучать другие ответвления учения и мысли (иезуиты именно так объясняли, почему западная наука привлекает столь мало китайских ученых). Но кажется сомнительным, чтобы этот фактор был решающим для тех образованных людей, кто по разным причинам избегал государственной службы, смотрел на официальную ортодоксию с подозрением или отвращением, и все же не показывал признаков желания преодолеть традиционные пределы китайского мышления.
Из-за большой концентрации власти при китайском дворе и деспотического ее использования временами, мы привыкли думать об этой власти как о силе, постоянно готовой поддержать идеологическую ортодоксию и подавить все, похожее на гетеродоксию. Мы думаем о так называемой книжной инквизиции во период Цинь-лун, закрытии частных скол во времена династии Мин, знаменитых случаях индивидуальных репрессий – может, это мы заполняем картину нашими собственными представлениями о тоталитарном контроле в тех формах, какие были развиты в наше время, и проецируем их на прошлое, заключая, что тогда действовали так же интенсивно и всеобъемлюще средства обезвреживания мысли?
Я не собираюсь тут рисовать резко противоположную картину. Мои собственные впечатления, однако, таковы: хотя минимальный комплект ценностей и верований продвигался с поистине всеохватной настойчивостью, приложения силы были сравнительно редки. Что более показательно, эти акты преследования редко имели целью пресечь гетеродоксию. Чаще всего причины для репрессий были политическими: глава попавшей под удар школы обвинялся в участии в заговоре против государства или династии, также был вопрос об оскорблении величества, включающий в себя табу на слова , были и случаи ложного обвинения в непочтении к правителю династии. Мне известно лишь несколько отдельных случаев, в которых предметом обвинения был нонконформизм по отношению к чжусианской ортодоксии.
Более того, мы можем указать на многочисленные случаи интеллектуального нонконформизма в периоды Мин и Цин, когда официальное неодобрение не особенно стремилось дать о себе знать. В поздний период династии Мин учение Ван Янмина процветало, несмотря на официальное закрытие в конце 16-го столетия некоторых академий, где его преподавали. В начале 17-го столетия гетеродоксия процветала в форме синкретизма Трех Доктрин (конфуцианство, даосизм, буддизм) и только такой крайний иконоборец как Ли Чжи (1527-1602) пострадал от настоящих преследований. При ранних Цинах такие диссиденты как Ли Кун (1659-1733) и Йен Юань (1635-1704) оспаривали метафизику Чжу Си совершенно безвозбранно, и сходные взгляды великого Тай Чэна (1724-77) не дисквалифицировали его с важного поста при манчжурском режиме. Напротив, суровейшие меры были посмертно приняты против уцелевших работ и репутации Лу Лю-Ляна, ортодоксального в своей философии, но объявленного преступником из-за своих антипатий к манчжурам.
Выясняется, что китайские правители были гораздо более чувствительны к проявлениям настроений, противных их правлению, нежели к выражению чисто интеллектуальных разномыслий, не связанных с политической оппозицией. Также стоит помнить, что императоры и императорские семьи вообще гораздо меньше склонялись к конфуцианству, нежели чиновники (многие императоры были покровителями и последователями буддизма), и что чиновники сами по себе меньше были привержены конфуцианству, нежели те, кто был предан ему как интеллектуальной дисциплине. Все это, конечно, не делает Китай царством свободомыслия, но определенно вызывает сомнения в том, что конфуцианство может быть расценено как идеология насилия над разумом.
В Японии даже меньше, чем в Китае, было возможно организовать полный интеллектуальный униформизм или устроить так, чтобы конфуцианство оставалось в границах, предписанных ему сёгунатом. Токугава поощряли преподавание философии Чжу Си в государственных школах, как в Эдо, в конфуцианской коллегии, управляемой семьей Хаяси, так и в школах разных ханов, но этот тип образования не служил никаким жизненным функциям феодального военного правительства, как то было с гражданской администрацией в Китае. В Японии не было системы гражданской службы, о которой можно было бы говорить, и военную аристократию, чей статус в обществе и позиция в правительстве во многом зависели от рождения и семейных отношений, ничто не заставляло заниматься конфуцианскими штудиями ради личного продвижения. Также, поскольку преподавание не основывалось на всеобщей экзаменационной системе, которая превалировала в Китае, большая политическая автономия японских ханов отражалась в большем интеллектуальном разнообразии их школ. Эта ситуация обеспечивала институциональную основу для рассеивания нонконформистских идей на уровне, недостижимом в Китае (хотя и в определенных пределах). Человек, чье мышление значительно отличалось от официального, вовсе не оказывался без работы – часто было возможно найти службу у даймё, симпатизирующего его идеям или хотя бы желающего дать ему шанс послужить практически для усиления своего хана. Даже писатели, открыто преданные анафеме со стороны сёгуната, высылались только из Эдо в отдаленные районы, где они часто продолжали писать и учиться, под неплотным надзором со стороны местного даймё, а то и при его поддержке.
Случай Ямага Соко (1632-85) иллюстрирует эту ситуацию очень хорошо. Первый ученый, который открыто отрекся от ортодоксии Чжу Си, Ямага долго преподавал своим студентам свою повстанческую философию без малейшей угрозы со стороны правительства. Наконец он осмелился опубликовать свои работы письменно. Этот акт привел к немедленной реакции со стороны правительства, которое не могло позволить бросать такой наглый вызов своему интеллектуальному авторитету, но репрессии свелись к изъятию книги и высылке автора. Под опекой даймё Ако Ямага, хотя и был ограничен в средствах выражения, все же продолжал свои занятия и писал труды, которые оказали огромное влияние на последующие поколения. И это не просто отдельный случай. Другие нонконформисты, не всегда такие влиятельные, как Ямага, уходили от сёгунской системы, не потеряв возможности пропагандировать свои идеи, и они (такие люди как Кумадзава Бандзан (1619-91), Хирата Ацутанэ (1776-1843), позднейший представитель школы Мито Сакума Сёдзан (1811-84) и Ёсида Сёин (1831-1860) – лишь немногие из них) сделали большой вклад в создание того интеллектуального фермента, который подготовил Японию к ее роли в современном мире.
С другой стороны, мы можем взять пример Огю Сорай (1666 – 1728) как грубую параллель нонконформисту Тай Чэну в Китае. Никаких сомнений нет в том, что он полностью порвал с ортодоксальным истеблишментом, но при этом лояльно поддерживал бакуфу, и Токугава его не просто терпели – но выслушивали с уважением его мнение по политическим и культурным вопросам. Вот новое подтверждение тому, что идеологический конформизм как таковой для японских правителей значил меньше, чем политическая надежность. Токугава могли терпеть учителей и школы, которые были независимы (как янминистская школа Накаэ Тодзю (1608-48), или Когаку-ха Ито Дзинсая), но не те, которые вызывали опасения в возможном подрыве или узурпации власти сёгуната. По этой причине было гораздо опасней опубликовывать свои взгляды на политические вопросы (например, предлагать программу реформ, не будучи на это уполномоченным властями), нежели писать работы по метафизике.
Ясно, что неприятие сёгуната в интеллектуальных материях не обязательно влекло за собой всепроникающее подавление отклонений или любые длительные попытки формировать умы людей, выравнивая их под одну линейку. На самом деле идеологический пуризм тяжело найти даже в цитадели ортодоксии. С самого начала те, кто теснее всего идентифицировал себя с неоконфуцианским истеблишментом в Японии, были отнюдь не пуристами в своей интерпретации философии Чжу Си. Фудзивара Сэйка (1561-1619), хотя твердо противостоял буддизму и даосизму, склонялся к эклектике в отношении школы Ван Янмина. Хаяси Радзан (1583 – 1657), основатель официальной коллегии, делал большое ударение на ортодоксию, но тем не мене сводил чжусианский дуализм принципа (ри) и пневмы (ки) к монизму ри; Каибара Эккен (1630 –1714), один из наиболее эффективных представителей учения Чжу Си в 17 столетии, поступил с точностью до наоборот, сведя его к монизму ки. Ямадзаки Ансай (1618-82), еще один столп школы Чжу Си, много усилий приложил к тому, чтобы синтезировать неоконфуцианство и синто, и закончил гибридной метафизикой, которую сам Чжу Си вряд ли опознал бы как свое учение. При таких исходных данных рудно удивляться тому, что официальная школа семьи Хаяси имела трудности с поддержанием чистоты учения в собственных рядах. В начале 18 столетия наиболее твердыми защитниками ортодоксии от возрастающе популярного учения Ито Дзинсая и Огю Сорая были выходцы не из школы Хаяси, а из независимых школ – как Муро Кюсо (1638-1734). И в конце 18-го столетия сама школа Хаяси была так пронизана неортодоксальными тенденциями, то сёгунату пришлось взять над ней контроль и устроить "чистку", обязав школы ханов сделать то же самое. Показательно, что эти меры, принятые ортодоксами, в школах Бакуфу, не касались частных школ, таких как Когакуха и Кокугакуха, и даже в официальных школах запрет на гетеродоксальное учение никогда не был как следует претворен в жизнь.
Все эти ремарки приводятся отнюдь не затем, чтобы утверждать, что государство играло незначительную роль в пропаганде, увековечении и формировании конфуцианской мысли в Японии или в Китае, но только лишь чтобы дать понять – в обеих странах были определенные пределы эффективности поддерживаемой государством "идеологической ортодоксии". Лично я приветствовал бы работы по исследованию "контроля над мыслью" в Китае и Японии, которые бы не отталкивались от презумпции реакционности мышления в этих режимах (хотя Токугава, несомненно, были реакционерами), и неизбежной репрессивности по отношению к любой независимой мысли. Однако так или иначе, а показательно то, что ни в Китае, ни в Японии конфуцианство не осталось в узких рамках государственно-поощряемой ортодоксии, и что в интеллектуальном смысле оно жило собственной жизнью, которая должна быть понята в его терминах.
Мы должны помнить, что неоконфуцианство выросло в среде интеллектуалов и снискало верность других интеллектуалов в обстоятельствах, при которых влияние государства, если и было, то было враждебным. Государственная ортодоксия, как таковая, работала не в пользу школы Чэн-Чжу при Южной династии Сун, и тем не менее влияние этой школы стремительно возрастало. При Юань государственное одобрение пришло поздно, когда неоконфуцианство уже утвердилось среди ученых по причинам, не имеющим непосредственной вязи с бюрократическими функциями и целями. Иными словами, учение Чэн-Чжу стало удовлетворять интеллектуальные потребности своего времени (не исключая и потребность в политической философии) прежде чем государство начало его эксплуатировать в своих интересах и сделало средством при достижении карьерных целей людьми с амбициями. В Японии неоконфуцианство заслужило уважение дзэнских монахов прежде чем Токугава принял его для собственных целей. Признавая, что государственное принятие этого учения усилило его позиции, мы не можем игнорировать его внутреннюю притягательность или ценность как философской системы, отрицая, что неоконфуцианство как историческое движение имело своеобразную внутреннюю жизнь, потенцию к возрождению и самосохранению, которая действовала на протяжении веков даже в условиях против стерилизующего эффекта госконтроля. Только как охарактеризовать этот жизненный эликсир – я еще не знаю в настоящий момент. Тем не менее, если делать выводы из моих, скорее поверхностных, исследований неоконфуцианства, в этих очень разных культурных и социальных средах, похоже, что есть определенные повторяющиеся моменты, которые могут помочь нам проникнуть в основания его столь долгой жизнеспособности.
Нужно сделать ударение и на том, что наша задача не состоит в определении того, что в неоконфуцианстве "нового". Это не вопрос, поскольку влияние буддизма и даосизма легко прослеживаются в ряде аспектов неоконфуцианской метафизики и ментальной дисциплины. Даже в знаменитом лозунге политического реформатора эпохи Сун Фан Чун-йена "Быть первым в устранении страданий мира и последним в разделении его радостей" можно четко увидеть идеал Бодхисатвы, который ищет спасения для других, отказывая в награде себе. "Новое" легко можно различить в сравнении с предыдущими формами конфуцианства, но оно не обязательно представляет собой жизненную суть неоконфуцианства. Движущая сила происходит из самой конфуцианской традиции, и только иногда проявляется в этих новых формах.
Прежде всего, одолжив термин в Западной традиции и адаптировав его слегка, я думаю, что устойчивым и, может быть, ведущим ключевым элементом неоконфуцианства является определенный вид фундаментализма. Далее следует то, что я называю "возрожденчеством", поскольку он подразумевает попытки возродить или восстановить систему верований и практик, которые подверглись разложению. Чтобы избежать посторонних ассоциаций с "возрожденчеством" (revivalism) в американском словоупотреблении (зрелищные эмоциональные манифестации на христианских собраниях в летних лагерях) – я скорее назову эту тенденцию "реставрационизм". К этим двум я добавил бы как минимум три другие тенденции, которые характеризуют конфуцианскую традицию в целом и особенно значительны в обозначенный поздний период: историцизм, рационализм и гуманизм. Я не сомневаюсь, что есть и другие черты, которые можно различить. Но пять вышеперечисленных отличаются двумя достоинствами: они достаточно всеобщи и они значимы по отношению к соперничающим системам мысли, с которыми неоконфуцианство вынуждено было конкурировать.
То, что я называю "фундаментализмом" и "реставрационизмом", тесно связано друг с другом и должно рассматриваться вместе. "Фундаментализм" в моем понимании – это образ мысли, представленный ранним Хань Юем (768-824), предтечей конфуцианского Сунского возрождения, настойчиво утверждавшим то, что он считал фундаментальными этическими установками Конфуция. Просто утверждая эти максимы, он преподносил их как нечто самоочевидное – т. е. без единой серьезной попытки оценить или реинтерпретировать их в свете последующего развития китайской мысли. То, что я называю "реставрационизмом", идет еще дальше. Оуян Сю (1007-72) среди других ранних сунцев выражал то, что я имею в виду, в своем "Эссе об основах" ("Бэнь-лунь"). Он отмечает, что некоторые люди поддерживают конфуцианские этические принципы против торжествующего буддизма в течение многих лет, без малейшего успеха среди масс – просто потому, что все их социальное и культурное окружение недружелюбно к конфуцианству. Цивилизация находится на столь далеко зашедшей стадии разложения, что нельзя придерживаться конфуцианских принципов не преобразуя сначала общество и не возродив социальные институты прошлого, находящиеся в гармонии с конфуцианским идеалом. Лидеры раннесунского конфуцианского возрождения провозглашали свою цель в слогане "возвращения к прошлому" или "возвращения к старым порядкам" (фу-ку), и много говорили о той части конфуцианской классики, которая описывала установления царей-мудрецов (в частности, "Книга Ритуала"). Так, они ставили ударение на формальном или институциональном, а не только этическом элементе конфуцианской традиции. Эта последняя, настаивали они, не может осуществляться сама по себе. Этические принципы и идеалы Конфуция не имеют смысла, если не приводить их в действие, если не придавать им вещественной ощутимой формы, и они нежизнеспособны, если не поддерживать социальный порядок, им соответствующий.
Имеет смысл указать здесь различие между реставрационизмом и конфуцианским фундаментализмом, из которого он развился. Ван Ань-ши (1921-86), конечно, сделал самую знаменитую серьезную и практическую попытку реформировать общество и достичь идеалов тех, кт искал восстановления Старого Порядка. Этот знаменитый эпизод также является прекрасным примером трений, тут же возникших между соответствующими направлениями конфуцианской мысли (…).
После падения Ван Ань-ши энтузиазм по поводу этого типа конфуцианской реставрации – или, точнее, оптимизм в отношении ее достижимости – пошел среди неоконфуцианских ученых на убыль. Среди ученых последующих династий не было движения, представляющего столь же мощную волну политического идеализма или попыток достичь конкретных целей. Но все же, хотя конфуцианские мыслители сумели ужиться с политическими проблемами в целом, идея о необходимости социальных реформ, о невозможности ограничиваться самосовершенствованием и культивированием личности правителей, возникала в их среде снова и снова, порождая стремление к изменениям основ. Хуан Цун-си (1610-95) в 17 столетии, буквально горел этой идеей реставрации, выраженной в "Плане для просвещенного" ("Мин-и тай-фан лу"), хотя, как и Ван Ань-ши, он признавал, что времена слишком изменились и старинную феодальную систему нельзя возродить в каждой детали. Ку Йень-у (1613-82) также думает о модифицированном возвращении к феодальным порядкам прошлого, усовершенствуя их за счет децентрализации административной системы и увеличения личных полномочий "цзюнь-цзы" . Среди прочих ученых ранней Цин тенденция мыслить в терминах возвращения к прошлому все еще сильна: Лян Цзи-Цяо (1873-1929) в своих "Очерках мысли эпохи Цин" ("Цин-тай сюэ-шу кай-лунь")доходит до того, что объявляет "фу-ку" ведущей целью Цинской мысли. В этой ситуации, однако, возвращение к прошлому – имеет другое значение, отражает другие тенденции в работах неоконфуцианцев, к которым мы вернемся позже.
Примечания
Реставрация Тун-цзы - (1860–1874) неудачная попытка преодолеть разложение династии Цин путем реставрации старых порядков, инициированная императрицей-матерью Цы Си.
"Ти-юн", дословно "суть-полезность": лозунг китайских реформаторов и вестернизаторов, которые провозглашали необходимость использовать ("юн") западную науку и технику без утраты сути ("ти") национальной ментальности.
Цзюнь-цзы - конфуцианский идеал человека, "Благородный муж".
(на этом статься обрывается, спасибо "Гугль Букз"…)
no subject
no subject
Вообще-то не обрывается
http://www.mediafire.com/?inrgmwmgnjd
Re: Вообще-то не обрывается